Avertissement

Les thèses suivantes furent formulées en ayant pour objectif de synthétiser et de rassembler les matériaux théoriques jugés pertinents pour l’élaboration d’une théorie critique révolutionnaire. Cet écrit, produit collaborativement par les membres de Temps Libre, ne prétend pas être à l’origine de découvertes quelconques, ni avoir formulé des propositions qui se veulent entièrement originales, au contraire; là n’est d’ailleurs pas l’objectif. C’est donc dans une perspective de construction théorique basale que furent élaborées ces lignes, comme fondement d’une approche qui, c’est notre souhait, permettra le développement du mouvement révolutionnaire devant mettre fin à la société de classes, depuis trop longtemps demeuré à l’état latent.

Histoire et séparation

Le monde possède déjà le rêve d’un temps dont il doit maintenant posséder la conscience pour le vivre réellement.

G. Debord

1.

La société de classes, comme négation historique de la communauté organique, repose sur le concept de séparation. Lorsqu’une partie de la société parvient à posséder la puissance sociale en s’accaparant le surtravail d’une autre partie de la société – notamment celui des esclaves conquis – elle parvient du même coup à séparer celle-ci de la sphère décisionnelle. Elle impose une organisation sociale à toute la société et son pouvoir s’exprime dans sa capacité à créer ou à maintenir des rapports de production qui lui sont favorables; naît ainsi la dialectique de la lutte des classes. De cette façon, la classe dirigeante peut graduellement accumuler une puissance sociale qui renforce sa domination sur les autres classes, puissance sociale qui trouvera son expression matérielle dans la propriété privée et sa transmission patrilinéaire.

2.

La séparation, d’abord politique puis économique, s’étend et s’approfondit dans le développement de la société capitaliste. La vie réelle – comme ensemble des pratiques sociales – se trouve scindée en différentes sphères cloisonnées, indépendantes qui se définissent toutes négativement par rapport à celle – centrale – du travail, lequel se présente comme activité productive abstraite, isolée du reste de l’existence. L’économie est cette sphère qui gère la marchandise et le travail; sphère suprême qui, dans la société marchande, concentre en elle-même toute la puissance sociale et qui dirige aveuglément la production matérielle de toute la société. Cette puissance sociale accumulée et objectivée, extérieure aux membres de la société, trouve sa concrétude matérielle dans le capital, lui-même accumulé à un tel degré qu’il devient spectacle. C’est-à-dire que le capital, qui, partant du rapport social d’exploitation en quoi il consiste, tend à entièrement objectifier les êtres humains, il les confine dans une attitude purement contemplative; il les rend spectateurs.

3.

Le mouvement de l’histoire est animé par les contradictions nées de la division en classes des sociétés. C’est-à-dire que les intérêts antagonistes des classes s’affrontent, en supprimant, en créant et en dépassant les formes d’organisation antérieures de la vie sociale. Née des cendres de sa prédécesseure, la nouvelle organisation sociale, nécessairement imposée par la violence d’une classe maintenant dirigeante, est historiquement déterminée par cette dernière; de même que les formes nouvelles d’institutions, de systèmes de valeurs, de cultures, etc. S’il ne s’agit pas de déduire mécaniquement la dépendance totale des formes supérieures de l’être social par rapport au mode de production, il ne s’agit pas non plus de leur supposer une autonomie absolue comme la fétichise la pensée bourgeoise. La seule compréhension correcte de la véritable nature de leur rapport repose sur la saisie de la relation dynamique qui lie le mode de production et les formes supérieures de l’être social; ensemble, ils forment un processus historique unitaire, une totalité concrète en mouvement. Comme pour tout mouvement, il faut cependant qu’une des tendances du processus soit plus puissante que l’autre; l’égale puissance des tendances rendrait inexistante la possibilité même de tout mouvement. Cette tendance dominante revient précisément à l’économie, entendue comme système des formes d’objectivités matérielles de la vie réelle. Le rapport de dépendance-autonomie des formes supérieures de l’être social vis-à-vis l’économie devient visible lorsqu’un mode de production « laisse place » au suivant et que dépérissent effectivement ces formes. Ainsi, considéré dans son unité, le développement de toute société est aussi celui de sa propre abolition en créant et en exacerbant de nouvelles contradictions, armant ses nouveaux fossoyeurs à travers la formation de conditions objectives rendant possible – et nécessaire à la fois – la prochaine forme de société. Chaque développement ultérieur cherche, en dépassant la précédente organisation sociale, à résoudre les contradictions qui l’ont mise au monde en un niveau supérieur, comme synthèse; c’est l’objet du communisme. Celui-ci désigne donc la nécessaire abolition de cette même société de classes, son autodissolution comme résolution.

Travail, valeur et marchandise

Le plus lourd fardeau, c’est d’exister sans vivre.

V. Hugo

4.

Le travail est une catégorie spécifiquement capitaliste et historique; il est en lui-même une abstraction de l’activité concrète de l’humain, une sphère séparée du reste de son existence. Lorsque l’humain travaille, il ne fait pas l’amour, il ne débat pas, il ne vit pas. Dans la société capitaliste, cette catégorie est autonomisée vis-à-vis des besoins concrets de l’être humain – en opposition avec l’activité productive qui, par exemple, constitue un métabolisme réel avec la nature – et se présente comme finalité de l’existence.

5.

Dans la société capitaliste, le travail est une médiation fétichiste – en tant qu’elle est dominée par l’abstraction qu’est la valeur – incapable de fournir une réponse directe aux besoins humains. Sa seule garantie est de permettre de percevoir un salaire contre lequel s’échange des marchandises qui, quant à ses dernières, répondent bien pauvrement à toute la richesse que nécessite une vie pleinement vécue. Ainsi, l’activité productive de l’être humain est réifiée, elle s’extériorise face à lui; elle lui devient étrangère. Cette activité humaine réifiée, c’est la force de travail, marchandise qui doit, pour permettre aux prolétaires de survivre, absolument être vendue.

6.

La dépense de travail humain est ce qui crée la valeur recelée dans une marchandise. Le travail proprement-dit produit d’une part, à travers son activité concrète, une valeur d’usage et d’autre part, à travers l’abstraction de cette même activité concrète, une valeur d’échange, mesurable par le temps de travail qui y est investi. C’est cette dernière qui importe dans la société marchande, bien qu’elle soit supportée par une valeur d’usage (réalité matérielle sans laquelle elle ne pourrait s’échanger contre d’autres marchandises). À priori, il ne se trouve aucun caractère matériel immanent aux marchandises qui puisse permettre de les mesurer et de les comparer, tout produit du travail étant unique. Il faut donc faire fi de leurs caractéristiques particulières et considérer le seul point qu’elles ont en commun, soit celui d’être un produit du travail humain, c’est-à-dire d’une pure dépense d’énergie, de muscles, de nerfs indifférente au contenu réel du travail qui s’effectue. Si la domination de la valeur n’est rien d’autre que la domination d’une abstraction sur la vie réelle, sa contrainte sur celle-ci n’en est pas moins terriblement concrète, en ce qu’elle impose ses lois totalitaires et extensives sur toute la réalité sociale.

7.

La valeur est du travail cristallisé dans une marchandise, du travail mort. Ce travail mort est amené à dominer le travail vivant, à y donner sa direction jusqu’à s’imposer comme la puissance aveugle qui domine le mouvement du monde; c’est ce qui donne à la société marchande son caractère fétichiste. Apparaissant comme une seconde nature, les « lois » qui découlent de cette puissance qu’est le capital ne peuvent être considérées autrement que comme des lois naturelles, insurmontables et impossibles à dominer pour toute pensée qui ne parvient pas à s’élever du fait pur à la saisie du mouvement total. Cette compréhension véritable et profonde, c’est le matérialisme dialectique qui peut la fournir, en tant qu’il est cette méthode qui replace le donné dans sa relation avec la totalité – toujours comprise comme mouvement – dépassant l’immédiateté de ce qui apparaît simplement. Les lois de la valeur restent vraies tant que l’ordre marchand actuel n’est pas perturbé. Cependant, dès qu’elles sont bouleversées par l’action du prolétariat, elles exposent leurs caractères historiques et donc, transformables; elles exposent leur vérité.

8.

Il est dans la nature de la marchandise de n’être que le support matériel d’une valeur qui a sa fin en elle-même. Cela a pour conséquence que les marchandises ne sont pas produites dans le but précis de répondre à des besoins humains déterminés, mais bien d’être le support physique de la valeur qui doit s’accumuler. La démonstration faite par Marx dans Le Capital relative à la circulation des marchandises expose ce fait avec limpidité. Alors que les échanges marchands dans les sociétés précapitalistes consistaient principalement en la forme M-A-M, marchandise (M) vendue contre de l’argent (A) qui permet ensuite d’acheter une marchandise (M) qui sera consommée dans le but de répondre à un besoin quelconque. Pour la classe capitaliste, l’échange prend plutôt la forme dominante A-M-A’, argent (A) avec lequel est achetée une marchandise (M) qui est ensuite vendue dans le but de faire plus d’argent (A’). Cette forme expose le caractère profondément irrationnel d’un mode de production guidé par la nécessité de créer toujours plus de profits. La réponse aux besoins concrets de la société est accessoire par rapport à son but.

9.

La conséquence dramatique de la logique du capital – cette logique de l’accumulation infinie inscrite dans l’essence même de la marchandise – se présente comme la production toujours croissante de valeur matérialisée dans les marchandises, dans ce qui se révèle être un monde fini, avec des ressources finies. Le développement du capital trouve sa propre limite dans son rapport contradictoire avec ce qui se présente comme les conditions mêmes de son existence et de sa valorisation : le prolétariat et la base naturelle sur laquelle s’élève ce rapport, la nature. La crise écologique en cours n’est rien d’autre que le résultat de cinq siècles de capitalisme, système qui ne parvient pas à répondre aux besoins réels des humains de par sa « rationalité » qui ne peut qu’entrer en conflit avec l’existence réelle de ces derniers.

Réification et fétichisme

L’homme est tributaire du profit qui devient la finalité de sa vie : ce n’est plus le profit qui est subordonné à l’homme, comme un moyen destiné à satisfaire ses besoins matériels. Tout bonnement impensable d’un point de vue naïf, ce renversement de l’ordre que l’on pourrait dire « naturel » est manifestement un leitmotiv du capitalisme : ceux qui n’ont pas été touchés par son souffle ne peuvent pas le saisir. Il implique cependant une sensibilité qui entretient un lien étroit avec certaines représentations religieuses.

M. Weber

10.

Le fétichisme de la marchandise est le résultat de la réification capitaliste en tant qu’elle voile les processus sociaux ayant aboutis à la production de la marchandise qui, alors, apparaît comme une chose transhistorique, comme étant le résultat nécessaire de toute activité productive. La marchandise, ainsi coupée de sa genèse sociale, s’impose comme une catégorie indépassable; son immédiateté se présente comme le seul prisme à travers lequel il nous est possible de concevoir le monde. Sa conséquence définitive en est de faire apparaître la marchandise comme quelque chose dotée d’une vie propre, autonome par rapport à l’activité humaine. On assiste alors au renversement de l’humain – comme sujet – et de sa propre production – comme objet. Ainsi, l’humain apparaît réellement objet et le capital – catégorie qui synthétise l’essentiel du produit de l’activité humaine – prend l’apparence du sujet. Tout comme l’était Dieu pour les sociétés prémodernes, le capital est le produit inconscient de l’activité humaine qui s’est hissé au rang de pseudo-sujet dominant concrètement la société; pseudo-sujet sur lequel est projetée la puissance sociale réelle des êtres humains qui semble alors appartenir de manière immanente aux choses. Le sujet humain est dominé par ses créations, il vit pour elles.  La production de marchandises et donc la reproduction des rapports sociaux d’exploitation, devient une nécessité ; l’être humain, le simple outil de sa réalisation. Elle monopolise l’activité pratique de l’être humain et lui aliène ses rapports sociaux en imposant comme but suprême, comme seul objectif valable et sérieux, la création croissante de valeur.

11.

La réification marchande ne se limite pas à l’activité humaine ou à sa conscience. Toute chose matérielle – partant des biens jusqu’aux êtres vivants – face à la rationalité réifiée qui se développe dans la société capitaliste, tend à subir ce triste sort en perdant sa « choséité », son caractère qualitatif, distinctif et concret au profit d’une objectivité nouvelle, c’est-à-dire celle de la valeur. Ainsi, la nature et ses composantes prises séparément n’attendent qu’à être soumises au processus de valorisation, elles ne sont que marchandises en-devenir.

12.

Alors que dans les sociétés chrétiennes tout est Oeuvre de Dieu et qu’il est impossible de concevoir le monde hors du religieux, dans la société capitaliste tout prend un caractère marchand; c’est ainsi que la valeur apparaît comme une propriété immanente aux objets.

13.

C’est à travers la marchandise comme médiation que les êtres humains se rencontrent, en tant que simples échangistes, c’est-à-dire en tant qu’acheteur ou possesseur de marchandises. Ces deux catégories trouvent leur corollaire dans celles du travail – possesseur de la force de travail-marchandise – et du capital – acheteuse de cette marchandise particulière -, catégories qui forment les pôles contradictoires du mouvement général de la société marchande. Prolétaires comme capitalistes ne voient apparaître leurs rapports sociaux que comme un rapport entre des choses, comme un rapport entre marchandises et capital, obscurcissant le processus réel de production de la société. En conséquence, si les rapports des êtres humains apparaissent comme un rapport entre des choses, c’est parce qu’ils sont bel et bien devenus choses – en tant qu’ils sont effectivement réifiés. Si les choses apparaissent quant à elles comme étant douées d’une vie propre et d’autonomie, c’est parce qu’elles sont bel et bien personnifiées par les capitalistes et les prolétaires – en tant que ces personnes deviennent leur représentants sociaux effectifs et permettent à ces choses d’entrer en rapports concrets avec les êtres humains.

14.

L’apparence d’immanence de propriétés accolée aux objets – la valeur notamment –  s’explique par la forme particulière d’objectivité qui est produite dans la société marchande, c’est-à-dire une rationalité réifiée. Cette rationalité ne s’intéresse qu’à l’immédiateté des faits en soi et ignore la relation profonde qui lie les éléments à la totalité. Ainsi, c’est ce qui explique que, notamment, pour les économistes bourgeois, une machine est du capital en-soi et ce, absolument. Une connaissance juste de la réalité permet au contraire de reconnaître que sa propriété d’être du capital repose exclusivement sur un rapport social sous-jacent, c’est-à-dire un rapport social d’exploitation opposant acheteur et propriétaire de force de travail. Ainsi, une machine ne devient « capital » que lorsqu’elle est utilisée dans un processus productif ayant pour but la création de valeur. Autrement, elle ne peut rester qu’au simple stade de marchandise. Paradoxalement, si la connaissance des réalités factuelles, comme seul modèle de connaissance valable pour une telle rationalité réifiée, peut apparaître, au premier abord, comme la connaissance la plus concrète de la réalité, il faut au contraire la considérer comme la forme de connaissance la plus abstraite. Elle doit précisément son caractère abstrait à son irrépressible tendance à isoler les moments d’un processus dynamique, d’une réalité déjà synthétique, en simples faits atomisés et dépourvus de liens entre eux.

15.

Héritée de l’organisation du procès de production et de la rationalisation du travail, la rationalité capitaliste pousse les êtres humains à considérer les lois qui régissent la vie sociale comme des lois indépassables, frappées d’une aura d’éternité. Considérées en elles-mêmes, les catégories de l’être social capitaliste apparaissent autonomes, indépendantes de la praxis humaine qui les produit et reproduit constamment. Les prolétaires, face à l’illusion que le présent ne découle pas d’autre chose que de lois naturelles, doivent donc y souscrire puisque que la réalité ainsi comprise ne peut mener qu’à une pratique réifiée, philosophiquement purement contemplative.

16.

Le caractère réifié d’une pratique politique donnée se reconnaît dans son acceptation de l’immutabilité de la réalité sociale et dans son incapacité à agir comme force réellement transformatrice, puisque son cadre d’action est limité à ce qui est déjà. L’historicisme du matérialisme dialectique est la condition première d’une pratique non réifiée, c’est-à-dire d’une praxis véritablement révolutionnaire.

Temps abstrait et spectacle

L’impératif économique convertit chaque homme en chronomètre vivant, signe distinctif au poignet. Voici le temps du travail, du progrès, du rendement, le temps de production, de consommation, de planning ; le temps du spectacle, le temps d’un baiser, le temps d’un cliché, un temps pour chaque chose (time is money). Le temps-marchandise. Le temps de la survie.

R. Vaneigem

17.

Le présent appartient de fait à la société spectaculaire-marchande, présent qu’elle se donne pour mission de rendre inaltérable et de faire apparaître comme seul possible, en produisant un monde à son image. Si le temps prend désormais partout ce caractère spectaculaire, c’est parce que tout ce qui est réellement vécu est partout dominé par la représentation, c’est-à-dire par l’image d’une pseudo-vie, produit nécessaire de la production massive de marchandises, qui se substitue à la subjectivité et à l’expérience intime de l’être humain. Le saut qualitatif qui mène les rapports sociaux capitalistes, d’abord essentiellement médiatisés par des choses, à être médiatisés par des images, s’accompagne d’une modification substantielle du rôle qu’incarne l’individu : d’échangiste – propriétaire ou acheteur de marchandises – il devint platement spectateur devant sa propre existence. Cet approfondissement de l’aliénation humaine, qui trouve son expression la plus claire dans la position contemplative qu’adopte l’individu face aux conditions de sa propre existence, ne peut être compris autrement que comme résultat de l’abondance des marchandises; c’est-à-dire comme matérialisation de l’activité pratique aliénée de toute la société, comme objectivation d’un être qui ne s’appartient pas.

18.

Cette abondance des marchandises à laquelle qu’on constate en Occident depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale s’explique par la nécessité vitale qu’a le système capitaliste de constamment accroître sa production de valeur à travers la production de marchandises, comme palliatif destructeur à la loi de la baisse tendancielle du taux de profit; la hausse absolue du profit doit pouvoir compenser sa baisse relative. La lutte des classes, comme moteur de la restructuration du mode de production capitaliste, eut pour résultat à cette époque d’hausser les salaires et d’accroître corollairement la consommation de la classe prolétarienne. C’est alors toute la reproduction du prolétariat lui-même qui fut intégrée à celle du capital dont le fruit principal se présenta, pour le prolétariat, non pas tant comme le droit, mais comme le devoir de consommer d’avantage. Ce n’est ainsi que lorsque les impératifs catégoriques de production rendent nécessaire la consommation du prolétariat comme réponse au problème de l’écoulement de la marchandise que celui-ci se voit « lavé du mépris total » qu’avait la classe capitaliste à son égard. Les moments qui échappent au procès de production doivent maintenant être pris en charge, « comblés » par la consommation de cette production de marchandise, fondamentalement sourde aux désirs humains. Cette « occupation totale de la vie sociale » par la marchandise est l’acte de naissance de la société spectaculaire-marchande.

19.

La fragmentation de l’existence en plusieurs sphères indépendantes a rendu impossible sa considération en tant qu’unité, de même que tout point de vue d’ensemble sur celle-ci. Ce qui est séparé ainsi n’est réuni qu’à travers les images produites par le spectacle qui, elles, s’imposent comme instrument de réunification. Cette réunion n’en est pas moins la réunion de sphères séparées.

20.

Si la société spectaculaire-marchande n’a pas besoin, pour qu’on croit en ses promesses, de formuler des arguments sophistiqués, c’est parce qu’elle ne fait essentiellement face à aucune réplique sérieuse, elle est justifiée par son omniprésence. Elle ne dit rien d’autre que « ce qui apparaît est bon, ce qui est bon apparaît ». Voilà la grande victoire de la société du spectacle, la fabrication du consentement de la population par le monopole de l’apparence. Cette grande victoire idéologique, qui s’est imposée depuis l’avènement du fordisme, trouve son fondement matériel dans la capacité qu’a le capitalisme de non seulement produire une abondance de marchandises sans précédent, mais aussi d’écouler cette abondance à travers une consommation tout aussi massive. Mais la production de cette abondance de marchandises a pour résultat essentiel et nécessaire d’être une production massive d’ennui.

21.

La vie, dans la société capitaliste, est dominée par le temps abstrait, le temps de la marchandise. La valeur, en étant déterminée par la quantité de temps de travail dépensée pour la fabrication d’une marchandise, se mesure par le temps. Ce temps abstrait l’est précisément dans la mesure où ce qui est concrètement réalisé pendant qu’il s’écoule lui est totalement indifférent. Il est donc pure mesure, pure quantité inscrite sur une horloge ou sur une montre. Il est objectif, extérieur à l’être humain et il domine toute son existence.

22.

Puisque la valeur des marchandises est déterminée par la dépense de travail matérialisé en elle, mesurable par le temps de travail, la mesure du temps est primordiale pour le procès de production capitaliste. C’est ainsi qu’un temps mécanisé et rationalisé à l’échelle de la planète, un temps unique et standardisé, s’est imposé comme une nécessité à l’expansion du mode de production capitaliste durant le XIXe siècle et exprimait déjà la domination réelle du temps abstrait sur la vie. Comme la logique de ce mode de production est la création croissante de valeur – et pour les capitalistes pris·e·s isolément, la création de plus-value – seul compte le temps abstrait.

23.

Ce temps abstrait exprime l’aliénation concrète de notre propre temps. C’est-à-dire un temps dans lequel, d’une part, nous sommes privé·e·s de la capacité à décider du contenu concret de l’activité qui s’y effectue et, d’autre part, où notre propre activité créatrice (réduite à une activité platement productive par le travail) se retourne finalement contre nous en étant matérialisée dans le capital et dans le rapport social qu’il présuppose. La réification de notre temps par le travail aboutit de cette manière à la reproduction de la domination du temps abstrait sur notre vie. Ainsi, même hors de la sphère de la production, le temps abstrait domine le temps concret, le temps réellement vécu. Lorsqu’on doit travailler de 8 h à 16 h, cela signifie que le temps disponible pour faire autre chose est strictement défini par rapport au temps de travail (dans ce cas précis de 16 h à 8 h le lendemain). Les moments vécus hors du travail y sont cependant tout aussi irrésistiblement subordonnés; le repos, l’alimentation, le sommeil et le divertissement sont cloisonnés dans des moments prédéterminés qui, pris dans leur unité, visent la plus parfaite fluidité du procès de production lui-même. Le temps abstrait est une « accumulation infinie d’intervalles équivalents » où les désirs sont tus par le son de l’horloge.

24.

La sphère des loisirs doit être comprise comme un simple produit de la société marchande. Cette sphère n’est pas la négation du travail, mais bien l’autre facette de l’existence soumise à la marchandise. Le temps de loisir se résout donc bêtement en temps de non-travail nécessairement articulé en fonction du temps abstrait – temps destiné à la valorisation de la valeur, comme temps qui a sa fin au-delà de lui-même. Dans la société spectaculaire-marchande, la marchandise répand son emprise totalitaire sur nos vies à un degré supérieur. Ainsi, le contenu même du loisir, désormais synonyme de consommation passive, rend compte de la rationalité capitaliste; il est nécessaire à la reproduction effective d’une force de travail et à l’écoulement de la production. Le vide produit par la séparation est « comblé » par la consommation du spectacle.

25.

Debord, en parlant de survie augmentée, exprime toute l’histoire et le présent de la marchandise. Celle-ci, dans les économies naturelles, est ce surplus marginal à la production matérielle de l’existence qu’il s’agit de vendre en tant que surplus, où sa finalité repose précisément en-dehors de la réponse aux besoins réels des membres de la société, cette dernière lui étant absolument contingente. Cependant, là où la production de marchandises rencontre les conditions nécessaires à son expansion, elle saisit toute la vie économique. Ce n’est qu’une fois atteint ce stade où la marchandise apparaît comme base et but de la société, une fois atteint ce stade où l’abondance semble avoir réglé la question de la survie, que devient visible son simple déplacement. Pour l’essentiel du prolétariat d’Occident, de la misère matérielle, on passa à la misère existentielle, ou comme le proclamaient les murs de la Sorbonne occupée, cette existence contemporaine est celle où « la certitude de ne pas mourir de faim s’échange contre le risque de périr d’ennui ». Cette misère profonde trouve sa cause objective dans la séparation des prolétaires d’avec ce qui leur permet effectivement de combler leurs besoins, où illes n’ont plus aujourd’hui que la pauvreté de la marchandise pour y répondre. Cette dernière dominant maintenant tous les aspects de l’existence, elle a fait de toute la vie une vie diminuée en survie augmentée.

Sur le prolétariat et son rôle révolutionnaire

L’histoire donne elle-même sa propre interprétation en produisant avec le prolétariat la conscience d’elle-même.

M. Merleau-Ponty

26.

Le prolétariat, loin d’être uniquement une masse ouvrière paupérisée, doit être compris comme regroupant toute personne qui ne possède pas les moyens de production de son existence et qui doit, corollairement, vendre sa force de travail. Nous entendons par « moyens de production de l’existence » tout ce qui permet effectivement à l’être humain de pourvoir à toutes les richesses et aux besoins de son existence. Ces moyens peuvent être matériels ou bien agir comme formes d’institutions dont se dotent les membres d’une communauté humaine pour réaliser leurs désirs. Le prolétariat, séparé des moyens de production de la société, doit vendre sa force de travail en échange d’un salaire qui lui permet de survivre. Ainsi, le prolétariat voit son activité productive, non pas comme la réalisation de son être et l’humanisation du monde, mais plutôt, puisqu’elle prend la forme aliénée du travail, comme une nécessité extérieure, comme une force aveugle qui lui fait violence en l’obligeant à se plier aux lois du capital. Dans ces conditions socio-historiques concrètes s’établit alors l’identité entre objectivation et aliénation. Le rapport direct qu’entretiennent les prolétaires avec leur travail fait en sorte que leur seul lien avec l’ensemble social est indirectement vécu, obscurci et rend ardue toute considération d’ensemble sur l’activité pratique de la société.

27.

L’accumulation primitive est cette période historique par laquelle le capital a pu se procurer une force de travail « libre », c’est-à-dire libre d’être exploitée, de même qu’une accumulation de capitaux suffisamment grande pour permettre une telle exploitation. Dans les modes de productions antérieurs, un petit producteur indépendant ne pouvait constituer une force de travail libre précisément parce qu’il possédait les moyens de production nécessaires à sa subsistance. Il fallut priver suffisamment de petit producteurs de leurs moyens de production pour qu’une force de travail suffisante soit disponible. Cette charge, l’État, c’est-à-dire le pouvoir politique, l’exécuta par la violence. À coup d’expulsions (pensons notamment aux tristement célèbres Enclosure Acts) ou de législations interdisant le simple fait de ne pas trouver de travail, le capital s’assura une main-d’oeuvre dépendante, forcée de constamment se vendre à la classe capitaliste.

28.

La séparation, approfondie par la société marchande, s’exprime donc entre le ou la prolétaire et les moyens de production, entre le travailleur ou la travailleuse et l’organisation du travail, entre celles-ci et ceux-ci et leur produit, entre le prolétariat et l’organisation de la production en générale, entre le prolétariat (de même que la classe capitaliste) et le cours de l’Histoire; l’être humain est lui-même diminué et scindé en un·e travailleur·euse et en un·e citoyen·ne; la vie quotidienne elle-même en temps de travail et temps de loisirs, en vie publique et en vie privée. La séparation ne se résout que par la réunification de ces sphères séparées de l’existence et leur abolition en tant que séparées. La vie doit retrouver son unité.

29.

Pour le prolétariat – qui constitue l’écrasante majorité de la population – le caractère privé de la propriété se manifeste par l’incapacité de disposer des moyens de productions de son existence en lui laissant comme seule propriété sa force productive qui, une fois vendue, devient capital variable appartenant aux capitalistes. L’expression juridique de la propriété privée, issue du droit romain, est la possibilité purement formelle de la possession. Elle se présente comme le droit abstrait à tous et toutes de posséder, mais dans sa réalité concrète, elle est la négation de tous les autres à disposer de telles ou telles choses. Cette forme négative de la propriété voit sa résolution, dans le communisme, dans la propriété commune ou socialisée, possibilité réelle de posséder. La réappropriation effective de tous les produits de l’activité humaine qui jusqu’alors la dominaient, le retour à soi de l’être qui s’est objectivé dans le monde, c’est le retour d’un rapport positif à la propriété où ce qui compte n’est pas tant la possession pour tous et toutes, mais bien l’accès à la jouissance concrète de la richesse sociale pour tous et toutes.

30.

Le prolétariat est fatalement contraint à se vendre constamment comme simple capital variable, en ayant comme seule promesse qu’il créera de la plus-value pour autrui et que son surtravail enrichira la classe capitaliste, en ayant comme seule certitude qu’il devra répéter sa vente le lendemain puisque sa propre reproduction matérielle est aussi celle d’un rapport social, rapport qui le lie à la classe capitaliste et, en dernière analyse, au capital, en ce qu’elle est sa personnification.

31.

En prenant conscience de leur position par rapport à la totalité sociale, les prolétaires souhaitent se libérer, mais illes ne peuvent le faire sans supprimer leurs propres conditions de vie et ne peuvent supprimer leurs conditions de vie sans, du même coup, supprimer toutes les conditions de vies inhumaines entretenues par les rapports sociaux capitalistes. C’est pour cette raison que la conscience révolutionnaire ne peut se développer que chez celles et ceux qui ont un intérêt immédiat dans la transformation profonde des rapports sociaux, ici le prolétariat. De par la place qu’il occupe dans le procès de production, il peut à la fois comprendre et transformer réellement la totalité sociale capitaliste. Lui seul peut être révolutionnaire. Et pourtant, la révolution ne pourra être communiste que si elle ne porte en elle quelque caractère prolétarien que ce soit, caractère qui apparaît alors comme un mauvais souvenir qu’elle cherche à enterrer avec la société de classes. Le prolétariat n’existe que comme l’un des pôles nécessaires d’une totalité contradictoire, totalité dans laquelle il fait face au capital et auquel il est lié. Ce qui fait du prolétariat la seule classe révolutionnaire, c’est qu’il est cette négativité capable d’abolir la société capitaliste parce qu’il est ce processus qui se présente à la fois comme résultat de la dissolution de toutes les classes et comme le moyen par lequel est dissoute la société de classes. Une révolution prolétarienne, qu’elle soit menée par les Conseils ou par le Parti, ne peut qu’avoir pour résultat d’ériger le prolétariat en une positivité figée, c’est-à-dire de retarder le moment où la société de classe sera réellement niée et dépassée.

32.

La saisie théorique du rapport qui le lie au capital et la nécessité de l’abolir est rendue possible lorsque le prolétariat prend conscience du caractère profondément réifié de son être, réduit à la seule qualité de marchandise, en tant que simple force de travail. Cette prise de conscience est une prise de conscience pratique en ceci qu’elle entraîne une modification objective, réelle de l’objet (la force de travail-marchandise), précisément parce que c’est l’objet qui prend conscience de lui-même en tant qu’objet. L’objet subit un bouleversement qualitatif et devient sujet. Le prolétariat n’est plus qu’une simple force de travail-marchandise soumise aux lois de l’économie marchande, il est devenu le sujet conscient du processus cherchant à tout transformer. C’est seulement ainsi – par l’acte de prise de conscience de soi et la connaissance réelle de la totalité – qu’est rendu possible le communisme, compris comme le processus réel abolissant l’état actuel des choses.

33.

Alors que dans les révolutions précédentes, il s’agissait d’une transformation d’un rapport de pouvoir déterminé, d’un changement de rôle à l’intérieur de ce rapport, il s’agit ici de rendre caduque toute forme de rapport d’exploitation, de mettre fin à la socialisation capitaliste qui s’opère à travers la reproduction du capital. C’est la seule manière de concevoir l’émancipation réelle.

34.

L’autosuppression du prolétariat n’est rien d’autre que la mise en application de mesures communisatrices par lesquelles il nie immédiatement la forme-marchandise, le travail et toute forme d’extériorité le dominant. L’autosuppression du prolétariat et l’abolition du capital sont deux manières différentes de concevoir, à partir des deux pôles opposés du rapport contradictoire qui les lie, le même processus; c’est un même mouvement de dissolution exprimé de différentes manières.

35.

Son autosuppression, parce qu’elle annonce son refus de se battre en son propre nom, en tant que prolétariat, puisque ce qui définit son être est précisément le rapport qui le lie au capital, ne peut supporter aucune forme de représentation portée par les vieilles idéologies révolutionnaires. Toute forme de représentation, syndicale ou partisane, d’une part reproduit la séparation et, d’autre part, affirme qu’il y aurait quelque chose de positif dans l’identité du prolétariat à conserver; ce qui, par là, détruit toute possibilité de supprimer la société de classes. Le pouvoir séparé, comme principal produit de la représentation, peu importe les habits dont il se pare, est la négation de la réalisation effective de la révolution communiste.

36.

Contre l’hypostase de l’état actuel de l’essence humaine considéré comme un obstacle insurmontable à toute transformation radicale de l’être humain, celui-ci doit être considéré à la fois comme produit et producteur des conditions matérielles façonnant son existence, comme étant lui-même produit de sa production.  En ce sens, on comprend aisément que l’être contemporain décrit comme égoïste, apolitique, passif et contemplatif est propre à la société capitaliste. Cette essence humaine (comme toute essence humaine) doit être comprise comme historique, comme appartenant à une époque et à un mode de production déterminé, essence dont la transformation est ici l’objet. Cette saisie de l’essence, puisqu’ayant pour objet un processus, doit rendre compte des changements qui s’opèrent au sein de l’être social et doit corollairement accorder une attention toute particulière aux bouleversements économiques. Ainsi, le développement post-fordiste de la société de classes a mené à l’atomisation radicale du prolétariat, atomisation qui rend la prise de conscience des antagonismes de classes moins directe qu’aux grands jours du mouvement ouvrier où le prolétariat était spatialement concentré et où l’exploitation et ses conséquences étaient directement visibles. Ce développement économique tend, du même coup, à produire une conscience qui lui correspond; c’est-à-dire une conscience qui trace une identité entre la pure particularité et l’individualité (on entend par individualité la manière d’être où les stricts attributs particuliers de l’être humains sont dépassés à travers l’accession à une socialité authentique), une conscience qui exalte l’égoïsme ainsi que l’intérêt typiquement bourgeois rendant finalement inaccessible le passage à la généricité pour-soi de l’être humain. Cette coupure d’avec la communauté authentique dont souffrent les prolétaires, l’expérience même de cette pseudo-vie – en tant qu’elle est la médiation concrète qui permet aux prolétaires de prendre conscience de la violente contradiction opposant les potentialités réelles de la société et la pauvreté de la vie qu’impose la réalité capitaliste – rend toutefois le contenu réel du communisme accessible à la conscience en ce qu’il apparaît comme l’exact négatif de ces rapports sociaux aliénés. Ce qui doit être nié et dépassé, c’est cette socialité vide.

37.

La réalisation du communisme n’est guère la réappropriation du produit d’un travail aliéné et aliénant dans le but de redistribuer équitablement les marchandises, comme le suggère certaines interprétations vulgaires du processus révolutionnaire. C’est bien plutôt la transformation, la réappropriation – la destruction s’il le faut – des moyens de productions hérités du vieux monde et leur détournement pratique vers la réponse immédiate aux besoins humains. L’objet de la lutte n’est pas l’universalisation du prolétariat, où tous et toutes doivent se soumettre au Dieu-Travail, mais son abolition consciente. La prise de possession des moyens de production se doit d’être la négation de la sphère économique séparée par l’intégration de la production à la vie, c’est-à-dire de refuser une vie qui alterne entre travail et loisir, entre production et consommation de marchandises. Dans cette optique, le projet révolutionnaire se présente comme la conquête du pouvoir de produire totalement et librement son existence. Le communisme est cette réalisation révolutionnaire d’une unité synthétique dans l’existence, où activité productive, jeu et art se retrouvent dans une production passionnante de nos conditions d’existence. Cette exigence fondamentale de transformation qualitative de la réalité sociale, même si elle ne resta, pour la majeure partie du XXe siècle, qu’à l’état de possibilité latente, dévoile désormais on ne peut plus clairement son caractère de nécessité pour toute transformation révolutionnaire digne de ce nom.

38.

La théorie révolutionnaire capable de mettre à bas la société de classes ne peut exister qu’abstraitement si elle ne trouve pas son développement dans la pratique. Elle peut tout au plus procurer des outils d’analyses critiques. La supériorité de la méthode marxiste révolutionnaire se trouve dans sa capacité à ne pas opposer et figer théorie et pratique, sujet et objet. Si le sujet en reste à une attitude contemplative face à son objet, celui-ci ne peut que parvenir à une connaissance abstraite. Pour saisir le réel, il faut voir en lui un processus, un devenir sur lequel il doit intervenir. Les lois de l’économie marchande sont réelles tant qu’elles ne sont pas bouleversées par la lutte des classes, en quel cas elles apparaissent comme elles sont réellement, c’est-à-dire historiques, mutables, sujettes à la transformation. C’est donc seulement dans la pratique que la théorie peut parvenir à saisir le réel dans toute sa profondeur.

39.

La conscience, loin d’être totalement autonome, repose sur l’activité pratique de l’être humain; elle est sa transposition dans les esprits. Cependant, cette transposition ne signifie pas qu’elle ne serait qu’un simple « reflet » de la réalité, qu’elle n’aurait elle-même pas d’existence propre, de réalité. Au contraire, la conscience et son objet, la théorie et la pratique, entretiennent un rapport dialectique qu’on doit saisir et éluder. On ne peut opposer artificiellement ces différents termes, les figer dans une théorie pure et une pratique pure comme le fait l’analyse mécaniste qui voit en la conscience un miroir passif de la réalité. Dans ses Thèses sur Feuerbach, Marx, en critiquant le rôle purement interprétatif auquel s’en tenait la philosophie vis-à-vis de la réalité sociale, affirmait que l’heure de la transformation de cette dernière était venue. Cette injonction adressée au prolétariat n’était pas un appel énervé à abandonner le développement de la théorie pour se lancer dans l’immédiateté d’une pratique aveugle aux transformations réelles de la réalité. Au contraire, c’est l’unité véritable de la théorie et de la pratique que Marx appelait à retrouver. L’expérience historique révolutionnaire du prolétariat est, quant à elle, la seule médiation capable de la réaliser. Le léninisme et l’anarchisme, en tant qu’idéologies révolutionnaires, sont les représentant les plus fidèles – et en ce sens, les plus cohérents – de l’abandon de cette recherche de l’unité de la théorie et de la pratique. Ainsi, non loin de deux siècles plus tard, la mission du prolétariat reste, encore et toujours, de dépasser la philosophie mais cependant, « ce dépassement ne peut se faire sans réaliser la philosophie. » (Korsch)

40.

Contrairement aux classes révolutionnaires passées, qui pouvaient se contenter d’une conscience de classe fausse, d’un savoir approximatif, idéologique, le prolétariat doit faire sienne la vérité et passer lui-même maître dans l’art de la dialectique. Sa victoire finale dépendra entièrement du niveau et de l’exactitude de sa conscience de classe. Son mouvement devra être poussé par une intention révolutionnaire critique qui y donne sa direction, qui lui permettra de dépasser ses erreurs passées, en tant qu’elles sont des moments qui lui permettent d’accéder à une connaissance supérieure de la totalité. Ainsi, la survivance et le développement du capitalisme jusqu’à nos jours témoignent de l’échec de toutes les révolutions prolétariennes précédentes. Mais ces échecs n’ont essentiellement mené qu’à rendre visible ce que le projet révolutionnaire a toujours exigé : une révolution qui ne laisse rien à l’extérieur d’elle-même, un mouvement pour qui le processus est tout. Le communisme est d’emblée ou ne sera jamais.

41.

L’aliénation propre à la société spectaculaire-marchande se manifeste dans l’incapacité de voir le possible hors du permis. L’objet de la conscience de classe réside précisément dans la saisie du chemin à parcourir entre ce qui est et ce qui doit être.

Tâche immédiate

Alors ce que nous devons surtout dire, c’est que rien de grand ne s’est produit dans le monde sans passion.

G.W. F. Hegel

42.

L’analyse de la totalité capitaliste dévoile les séparations qui structurent son unité. Ainsi, le projet révolutionnaire se doit d’être un projet d’unification résultant du dépassement de toute forme de séparation. Le contenu de cette unification ne peut se réaliser subjectivement qu’à travers des rapports directs entre êtres humains ainsi qu’entre l’individu et l’ensemble social. De plus, au refus de tout pouvoir séparé doit être jointe la possibilité concrète de l’exercice du pouvoir par l’ensemble des êtres humains, notamment par la démocratie directe. L’abolition de la société de classe, qui supprime les intérêts antagonistes entre l’individu et la communauté, rend possible la satisfaction conjointe des désirs de chaque individu; le plaisir doit attiser le plaisir.

43.

Le projet révolutionnaire, pour triompher, doit être cette force négative qui supprime les catégories historiques spécifiques au capitalisme pour mener à leur dépassement effectif. De plus, en tant qu’elle a pour objectif final l’émancipation concrète de chaque membre de la société, l’abolition de la société de classes ne peut ignorer les autres formes d’oppression sociale, qu’elles soient propres à la société capitaliste ou héritées des sociétés précapitalistes. Si certain·e·s de ses membres sont opprimé·e·s, la société reste une société oppressive. Sous de telles conditions, la liberté de chaque membre ne peut être que formelle; l’accession à la communauté humaine véritable reste impossible.

44.

La commune apparaît désormais comme la forme la plus fertile d’organisation révolutionnaire. Alors que les conseils ouvriers furent, pour la plus grande partie du XXe siècle, la base sur laquelle devait s’élever toute perspective réellement révolutionnaire – en ce qu’elle illustre la volonté du prolétariat auto-organisé de mettre fin à toute forme de représentation -, l’éclatement des bastions ouvriers, de la centralisation ouvrière et ainsi l’impossibilité d’affirmer positivement son identité ont rendu caduque cette forme. En effet, physiquement concentré, le prolétariat voyait en son lieu de travail le lieu même de sa lutte quotidienne où elle prenait d’ailleurs une forme immédiatement sociale et collective en tant qu’elle regroupait déjà sa classe. Cependant, la disparition du conseil ouvrier, en tant que possibilité et nécessité historique, aura eu pour conséquence de mettre à jour le comment de l’organisation révolutionnaire de masse contemporaine.

45.

La commune est le lieu où sont développés les rapports sociaux non-marchands, où se crée le commun. D’un côté elle doit être ce blocage des flux de marchandises, de la production et de la reproduction du capital et de l’autre, cette réappropriation (ou la destruction) des moyens de productions déjà existants et la création de ceux nécessaires pour répondre à nos aspirations. Ainsi, la commune exprime déjà la base objective d’un dépassement du travail, comme refus de sa centralité. Elle s’ancre dans une communauté et sur un territoire, elle rend compte d’une subjectivité commune et s’impose comme une réappropriation de l’espace. Elle est le refus de la séparation s’exprimant pratiquement, c’est à travers elle que se vit le communisme.

46.

Cette organisation, qui vise à transformer effectivement la réalité qui l’a mise au monde, doit être le lieu de réunion des volontés révolutionnaires, où naissent et où sont poussés plus loin les grèves, les blocages, les expropriations et les réappropriations. À son caractère localisé, elle doit joindre un caractère international et universalisant qui lui permet de renverser ce système totalitaire lui aussi universel. L’unité effective du mouvement qui dissout ce qui est doit se réaliser à travers ce lieu de convergence. La commune est le moyen et la fin de notre projet révolutionnaire ; elle est le bras armé du prolétariat contre la marchandise et son monde, l’arme par laquelle celui-ci, dès qu’il se rassemble avec la volonté d’en finir avec le vieux monde, met fin à sa propre existence en tant que classe.

47.

Quant à Temps Libre, son rôle est de participer à l’élaboration de la théorie critique révolutionnaire – théorie qui comprend et saisit les mécanismes réels et les possibilités concrètes de dépassement du capitalisme – et ainsi, de permettre le développement de la conscience de classe prolétarienne et sa capacité concrète à réaliser le communisme. Cette tâche comprend donc la critique sans concession de toute tendance, extérieure ou intérieure au mouvement révolutionnaire lui-même, qui trompe ou contribue à la diffusion de toute forme d’idéologie – en tant qu’elle représente le «pouvoir séparé des idées» et les «idées du pouvoir séparé».

48.

L’activité révolutionnaire de Temps Libre, puisque ce groupe ne se veut pas une organisation de masse, se déploie largement sur le terrain de la théorie, mais toute diffusion de la théorie est en soi pratique et doit pouvoir trouver sa confirmation dans celle-ci. Nous refusons et critiquons la posture strictement et abstraitement négative de ceux et celles se réclamant d’une supposée « attitude critique » qui, dès qu’elle se fut éloignée de sa tâche de bouleversement pratique de la réalité, perdit de facto son caractère critique en restant descriptive. Le marxisme, lorsqu’il est figé en tant que simple outil ou grille analytique,  est amputé de ce qui fait sa supériorité; c’est-à-dire sa capacité à saisir non pas seulement l’étant, mais aussi le devenir du monde à travers le pouvoir réelle qu’il donne au prolétariat d’être une négativité pratique.

49.

C’est sur la base de la vie quotidienne que l’activité révolutionnaire doit s’imposer. Cette lutte ne peut se faire de manière séparée, c’est-à-dire en parallèle à la vie de tous les jours, comme un loisir ou bien comme un « travail politique » qui calcule sa valeur en nombre de tracts distribués ou en nombre de réunions, comme une activité qui se définit quantitativement. L’activité révolutionnaire trouve sa concrétude dans la jouissance des actes s’inscrivant en négatif de la société spectaculaire-marchande, dans le plaisir à lui nuire : « les révolutions communistes seront des fêtes ou ne seront pas ».

50.

Pour les révolutionnaires, il s’agit de créer un temps libéré de la marchandise, de la valeur et du travail. Non seulement faut-il abolir ce qui, objectivement, nous aliène notre temps, c’est-à-dire le mode de production capitaliste mais la vie quotidienne elle-même doit s’imposer comme la négation pratique de ce temps abstrait. Il faut vivre le temps et non rester prisonnier·ère de son objectivité aveugle. Notre tâche immédiate, c’est l’édification d’un temps libre.

Temps Libre, avril 2017.